前言

今日知學者，大概以高、劉二先生，並稱為大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》，有答韓位雲：“古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。”又讀忠憲《三時記》，謂：“釋典與聖人所爭毫發，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。”即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛語。故先師救正之，曰：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死。非佛氏所謂無生死也。”忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辯之者。戊申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時為《劉子節要》，臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：“知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當稍渾融耳。”羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：“子知先師之學者，不可不序。”嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》雲：“忠憲得之悟，其畢生黽勉，祇重修持，是以乾知統攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。”夫天氣之謂乾，地質之謂坤，氣不得不凝為質，質不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無坤能，則為狂慧；坤能而無乾知，則為盲修。豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一依原書次第。先師著述雖多，其大概具是。學者可以無未見之恨矣。

忠端劉念台先生宗周

劉諱宗周，字起東，號念台，越之山陰人。萬曆辛醜進士。授行人。上疏言國本，言東林多君子，不宜彈射。請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉光祿寺丞。尋陞尚寶少卿，太仆少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭。內批為矯情厭世，革職為民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實，群臣救過不遑，先生以為此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上迂闊之。京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。先生謂：“今日第一宜開示誠心，為濟難之本，皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業一舉而定也。”當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者，牽連入之東林。先生曰：“自東林之以忠義著，是非定矣。奈何複起波瀾？用賢之路，從此而窮。”解嚴後，上祈天永命疏：“上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄；上天厚民生，則賦斂宜緩，請除新餉。相臣勿興大獄，勿讚富強，與有祈天永命之責焉。”上詰以軍需所出，先生對曰：“有原設之兵，原設之餉在。”上終以為迂闊也。請告歸。上複思之，因推閣員降詔，召先生入對文華殿。上問人才、糧餉、流寇三事，對曰：“天下原未嚐乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉無從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還為吾民也。”上又問兵事，對曰：“臣聞禦外亦以治內為本，此幹羽所以格有苗也。皇上亦法堯、舜而已矣。”上顧溫體仁曰：“迂哉！劉某之言也。”用為工部左侍郎。乃以近日弊政，反覆言之。謂：“皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內帑，巡行郡國，為招撫使，以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解歸來，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也。”上見之大怒。久之而意解，諭以“大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖占地步，盡咎朝廷耳。”先生複言：“皇上已具堯、舜之心，惟是人心道心，不能無倚伏之機，出於人心，而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。”三疏請告，上允之。行至德州，上疏曰：“今日之禍，己巳以來釀成之也；後日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者為執政之異己，不難為法受惡，概寘之重典；丙子之變，受事者為執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人，有用小人之君子，終無黨比中官之君子。八年之間，誰秉國成？臣不能為首輔溫體仁解矣。”有旨革職為民。然上終不忘先生，臨朝而歎，謂：“大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以為天下治亂，決不能舍道而別有手援之法，一涉功利，皆為苟且。途中上書，以明聖學。未至，陞左都禦史。召對，上問：“職掌安在？”對曰：“都察院之職，在於正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責成，巡方其守務也，巡方得人，則吏治清，吏治清則民生安矣。”已又戒嚴，先生言：“皇上以一心為天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象昇，戮楊嗣昌。”上曰：“責重朕心，是也。請卹追戮，何與兵機事？”召對中左門。禦史楊若僑言火器，先生劾之曰：“禦史之言非也，邇來邊臣於安攘禦侮之策，戰守屯戍之法，概置不講，以火器為司命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也。”上議督撫去留，先生對：“請自督師範誌完始，誌完身任三協，平時無備，任其出入，今又借援南下，為脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。”上曰：“入援乃奉旨而行，何雲脫卸？”先生對：“十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍始，更弦易轍，欲以一切苟且之政，牽補罅漏，非長治之道也。”上變色曰：“從前已不可追，今日事後之圖安在？”先生對：“今日第一義，在皇上開誠布公，先豁疑關，公天下以為好惡，則思過半矣。”上曰：“國家敗壞已極，如何整頓？”先生對：“近來持論者，但論才望，不論操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不謹，而遇事敢前者；亦未有操守不謹，而軍士畏威者。”上曰：“濟變之日，先才而後守。”先生對：“以濟變言，愈宜先守，即如範誌完操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守為主乎？”上始色解。先生更端曰：“皇上方下詔求言，而給事中薑埰、行人司副熊開元，以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎？”上曰：“道周有學有守，豈二臣可比？”先生對曰：“二臣誠不及道周，然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敕下法司定之，遽寘詔獄，終於國體有傷。”上怒曰：“朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問乎？”先生對：“即皇上欲問貪贓壞法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。”上大怒曰：“如此偏黨，豈堪憲職？候旨處分。”先生謝罪。文武班行各申救，遂革職歸。

南渡，起原官。先生上言：“今日宗社大計，舍討賊複仇，無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖江北。鳳陽號稱中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陸不遠，親征之師，駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。”一時亂政，先生無不危言。閣臣則劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出，謂：“中朝之黨論方興，何暇圖河、洛之賊？立國之本計已疏，何以言匡扶之略？”當是時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生“負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。”朱統鎞言先生“請移蹕鳳陽，鳳陽，高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。”四鎮皆言先生“欲行定策之誅，意在廢立”。先生在丹陽僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數輩跡之，先生危坐終日，無憚容，客亦心折而去。詔書敦迫再三，先生始受命。尋以阮大铖為兵部侍郎，先生曰：“大铖之進退，江左之興衰係焉。”內批：“是否確論？”先生再疏請告，予馳驛歸。先生出國門，黃童白叟聚觀歎息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：“此餘正命之時也。”門人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：“北都之變，可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，仆在懸車，尚曰可以死，可以無死。今吾越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當與城為存亡，獨不當與土為存亡乎？故相江萬裏所以死也，世無逃死之宰相，亦豈有逃死之禦史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。”絕食二十日而卒，閏六月八日，戊子也，年六十八。

先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬菴，而砥礪性命之友則劉靜之、丁長孺、周寧宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石梁同講席，為證人之會，而學不同。石梁之門人，皆學佛，後且流於因果。分會於白馬山，羲嚐聽講。石梁言一名臣轉身為馬，引其族姑證之。羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士，四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無有根柢，於學問之事，亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠複，自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，隻在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫！不舍晝夜”。蓋離氣無所為理，離心無所為性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。”此是其真贓實犯。奈何儒者亦曰“理生氣”，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國家，棄而君臣父子，強生分別，其不為佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。識者謂五星聚奎，濂、洛、關、閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！

語錄

湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥傯，一齊具了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心，錯一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成團，如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊梁過。學無本領，漫言主靜，總無益也。

知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故雲一。後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。

有不善未嚐不知，是謂良知；知之未嚐複行也，是謂致知。盈天地間皆道也，學者須自擇乎中庸。事之過不及處，即為惡事，則念之有倚著處，即為惡念。擇言非擇在事上，直證本心始得。《識仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬為力，乃是無著力處，蓋把持之存，終屬人偽，誠敬之存，乃為天理。隻是存得好，便是誠敬。存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬之存，當在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄。）

凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！

日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步回廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童仆，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來曆，多坐前日無事甲裏。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數，故君子不以閑居而肆惡，不以造次而違仁。（以上癸亥）

此心放逸已久，才向內，則苦而不甘，忽複去之。總之未得天理之所安耳。心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先正雲：“心有所向，便是欲。”向內向外，皆欲也。

釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地，卻在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺，合下遺卻意，無意則無知，無知則無物。其所謂覺，亦隻是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同；其所謂心，亦隻是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心，本未嚐差，到慈湖言無意，分明是禪家機軸，一盤托出。

道本無一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物；學本無一事可著，才有一事可著，便是賊心之事。如學仁便非仁，學義便非義，學中便非中，學靜便非靜，止有誠敬一門，頗無破綻。然認定誠敬，執著不化，則其為不誠不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，學如其心而已矣！

此心絕無湊泊處，從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜褭是鬼窟，四路把絕，就其中間不容發處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本達道，皆從此出。

心無物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。見為妄見，思為妄思，有見與思，即與消融去，即此是善學。（以上乙醜丙寅。）

延平教人“看喜怒哀樂未發時作何氣象？此學問第一義工夫。”未發時有何氣象可觀？隻是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私，隱隱已伏；才有倚著，便易橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後，不待言矣。此之謂善觀氣象者。

問：“未發氣象，從何處看入？”曰：“從發處看入。”“如何用工夫？”曰：“其要隻在慎獨。”問：“兼動靜否？”曰：“工夫隻在靜，故雲主靜立人極，非偏言之也。”“然則何以從發處看入？”曰：“動中求靜，是真靜之體；靜中求動，是真動之用。體用一原，動靜無端，心體本是如此。”（以上戊辰。）

動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動，動複歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。

遊思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒，都在這裏，何暇及一切遊思妄想？即這裏處不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。（以上甲戌。）

正諦當時，切忌又起爐灶。

無事時得一偷字，有事時得一亂字。

程子曰：“無妄之謂誠，無妄亦無誠。”

心以物為體，離物無知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎？曰：“無時非物。”心在外乎？曰：“惟心無外。”

獨字是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。

心之官則思，思曰睿，睿作聖。性之德曰誠，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。此心性之辨也。故學始於思，達於不思而得。又曰：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”

“致知在格物，《中庸》明有疏義曰：‘明善是也。’然《中庸》言五者之目，而《大學》止言格致，不言所以格且致者，何也？”曰：“此五者之目，已括《大學》二字內，此真言其所謂道耳。故曰‘如切如磋者，道學也。’此格物之功也。”

人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始見得心性一而二，二而一。然學者工夫不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚處求中也。

（擇善固執，正是從氣質上揀擇德性來，所以至精。）

才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫；才認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。

獨體隻是個微字，慎獨之功，亦隻在於微處下一著子，總是一毛頭立不得也，故曰“道心惟微”。心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。覺則仁之親切痛癢處，然不可以覺為仁，正謂不可以心為性也。又統而言之，則曰心；析而言之，則曰天下、國家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下國家與身，而後成其為覺。若單言心，則心亦一物而已。凡聖賢言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言。惟《大學》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰“明德”。

《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。《大學》之教，一層切一層，真是水窮山盡，學問原不以誠意為主，以致良知為用神者。

有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則。

一性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂。一理也，自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂。

或曰：“君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？”曰：“如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無睹聞不著時，即後世學者，有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此教法。”

無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中，靜而生陰，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外，則無事矣，是謂動極複靜，才發於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂靜極複動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜，而性體不與時位為推遷，故君子戒懼於不睹不聞，何時位動靜之有？

問：“人心既無喜怒哀樂時，而藏發總一機矣，若夫氣機之屈伸，畢竟有寂感之時。寂然之時，四者終當冥於無端；感通之時，四者終當造於有象。則又安得以未發為動，而已發反為靜乎？”曰：“性無動靜者也，而心有寂感，當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無，及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有。以其未始淪於無，故當其未發，謂之陽之動，動而無動故也；以其未始滯於有，故及其已發，謂之陰之靜，靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之所以為性也；動中有動，靜中有靜，物也，心之所以為心也。”

體認親切法：身在天地萬物之中，非有我之得私；心在天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本心可覓。（以上丙子京邸。）

先生有詩雲：“隻卷圓相形容似，才點些兒麵目肥。”即此可以辨儒、釋。

或曰：“慎獨是第二義，學者須先識天命之性否？”曰：“不慎獨，又如何識得天命之性？”

隻此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥達乎萬物，即萬物之疾痛屙癢。

伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來，然敬字隻是死工夫，不若《中庸》說得有著落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總隻為這些子討消息，胸中實無個敬字也。故主靜立極之說，最為無弊。

小人隻是無忌禪，便結果一生。至《大學》止言閑居為不善耳，閑居時有何不善可為？隻是一種懶散精神，漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處，可畏哉！

陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨知，對覩聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。

離獨一步，便是人偽。

主靜之說，大要主於循理。然昔賢雲道德，言動，皆翕聚為主，發散是不得已事。天地萬物皆然，則亦意有專屬，正黃藥止兒啼，是方便法也。

喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。所為感於物而動，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。

後人解中和，誤認是七情，故經旨晦至今。

古人恐懼二字，嚐用在平康無事時，及至利害當前，無可回避，隻得赤體承當。世人隻是倒做了。

九容，分明畫出有道形容氣象，然學者一味學不得，吾病其狥外而為人也。

本體隻是這些子，工夫隻是這些子，並這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰“上天之載，無聲無臭”，至矣。（以上丙子《獨証編》）

盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？

或曰：“虛生氣。”夫虛即氣也，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。

天者，萬物之總名，非與物為君也；道者，萬器之總名，非與器為體也；性者，萬形之總名，非與形為偶也。

一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬錯，從此句來。一氣之變，雜然流行，類萬物而觀，人亦物也。而靈者不得不靈，靈無以異於蠢也。故靈含蠢，蠢亦含靈；類萬體而觀，心亦體也。而大者不得不大，大無以分於小也。故大統小，小亦統大。

人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。此天命之體，而性道教所從出也。

（覺有主，是先生創見。）

天樞轉於於穆，地軸互於中央，人心藏於獨覺。

理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質之本性，千古支離之說，可以盡掃。而學者從事於入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？

天命流行，物與無妄，言實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個無妄之理。

乾坤合德而無為，故曰“一陰一陽之謂道”，非迭運之謂也。至化育之功，實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：“繼之者善也，成之者性也。”今曰“繼靜而動”，亦非心。以斯知人心之獨體，不可以動靜言，而動靜者，其所乘之位也，分明是造化之理。

心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極。意者心之所存，非所發也。或曰：“好善惡惡，非所發乎？”曰：“意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千裏！”

自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以“看喜怒哀樂未發以前氣象”為單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂“未發以前，專是靜寂一機”，直欲求之思慮未起之先，而曰“既思即是已發”，果然心行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者。特其以獨為動念邊事，不為無弊。至湖南中和問答，轉折發明，內有以心為主，則性情各有統理，而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間，庶幾不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養一路。可為善學延平者，然終未得《中庸》本旨。

陽明子言良知，每謂“個個人心有仲尼”，至於中和二字，則反不能信，謂“必慎獨之後，方有此氣象。”豈知中和若不是生而有之，又如何養成得？中隻是四時之中氣，和隻是中氣流露處，天若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮？人若無中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：“哀樂相生，循環無端，正目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞，戒懼於所不睹聞。”其旨一也。

性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然。由中道和，有前後際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而複喜。由中道和，有顯微際，而亦截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心與性不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出，即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀，餘仿此是也。又有遂感而見者，如喜也而溢為好，樂也而溢為樂，怒也而積為忿懥。一哀也而分為恐為懼，為憂為患，非樂而淫，即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事，喜與樂之分數減，而忿懥恐懼憂患之分數，居其偏勝，則去天愈遠，心非其心矣。

陽明子曰：“語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。”愚謂：“語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自複，分明喜怒哀樂相為循環之妙，有不待品節限製而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說，有時而伸也必矣。”

《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發之前，別有氣象也。即即天道之元亨利貞，運於於穆者是也。此四者之發於外言，謂之和，不必其已發之時，又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性，如內有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態度，無不陽舒者。內有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態度，無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。

心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。

心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無思，而無乎不思，絕無所謂思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。

思即是良知之柄。

知無不良，隻是獨知一點。

朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也；未發謂之中，未發之性也；已發謂之和，已發之性也。博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。勢之性也。

程子曰：“惡亦不可不謂之性。”如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學不明，隻因將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。

性即理也，理無定理，理亦無理。

張子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”是性與氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰：“有氣質之性，有義理之性。”亦非也。盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。如曰“氣質之理”即是，豈可曰“義理之理”乎？

周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。而天以一氣進退平分四時，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰，釀為災祥之數，而終不易造化之大常。此所謂“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。”

鍾虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過如此，正為虛而能應之理，物物皆然，非鍾所得而私也。此可以明性體矣。

古今性學不明，隻是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰“性空也”，空與色對，空一物也。老氏曰“性玄也”，玄與白對，玄一物也。吾儒曰“性理也”，理與氣對，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。

朱子於獨字下補一知字，可為擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。

心無存亡，但離獨位便是亡。

滿腔子皆惻隱之心，以人心八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。隻此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子雲：“知痛是人心，惻隱是道心。”太分析。惻隱是知痛表德。

慈湖宗無意，亦以念為意也，隻是死念法，若意則何可無者？無意則無心矣。龍溪有“無心之心則體寂，無意之意則應圓”，此的傳慈湖之衣缽也。文成雲：“慈湖不免著在無意上。”則龍溪之說，非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁醜）

子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。自意而積成為我，才說得是私意，若竟以竟為私，是認念為意也。日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理，苟能順以應之，如饑食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。才起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。

格物，是格其有善無惡之物。（以上戊寅。）

存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言“涵養須用敬，進學則在致知”。（己卯。）

人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嚐不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染薰之而暗矣。然而明體未嚐不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表裏夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓於慎獨，以此。

省察二字，正存養中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。

聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無有乎上下、精粗之歧，所以謂中庸之道也。後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遺，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。）

身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。

心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊，此時鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。

語次多詭隨，亦見主心之不一。

小人閑居為不善，隻為惹卻些子。聖人勘之曰：“無所不至。”

主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字。

如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。

人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根。為此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣。

本心湛然無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。則機械變詐，無所不至矣。（以上壬午淮上。）

莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受製焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。莫非性也，率而由之，真也。無為其所不為，無欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。

人有恒言曰：“性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。”今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。

心放自多言始，多言自言人短長始。

後之學者，每於道理三分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛為？”並其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍皆闕亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。寧為牛後，無為雞口，悲夫！

或問：“孰有以一念為萬年者乎？”曰：“無以為也。往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。”（以上壬午京邸。）

《大學》首言“明德”，又繼之曰：“止於至善。”蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。

陽明先生曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。”理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。

心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說，本此。故曰：“平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。”此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言，由也；自之為言，獨也。

朱子曰：“人心之靈，莫不有知。”即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。

《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：“良知即天理，即未發之中。”則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

佛氏之學，隻主靈明，而抹去善惡二義，故曰：“不思善，不思惡，時見本來麵目。”本來麵目，仍隻是一點靈明而已。後之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？

胡敬齋曰：“心有專主之謂意。”朱子釋《訓蒙詩》曰：“意是情專所主時。”近之。《大學章句》以心之所發言，恐未然。愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，隻是善也。意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。

天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節十二辰，故曰帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無聞處。今言意為心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也，明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？

如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。元來隻是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍隻是一個。一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。

古本聖經，而後首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至未又雲“故君子必誠其意”，何等鄭重。故陽明古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣。”豈非言誠意而格致包與其中，言誠意而正心以下，更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到致良知，為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以致良知為工夫之則。蓋曰“誠意無工夫，工夫隻在致知”，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，隻此便是良知。然則致知工夫，不是另一項，仍隻就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。餘嚐謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，隻是一合，相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一關。今雲“有善有惡意之動”，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子；誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當良知既致之後，隻落得做半個小人。若雲致知之始有善有惡，致知之後無善無惡，則雲“《大學》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？

濂溪曰：“幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。”道心惟微也。幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。

“有善有惡意之動，知善知惡知之良”，二語決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落後著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。

幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之著在，而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？餘嚐謂周子誠神幾非三事，總是指點語。《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》隻指隱微顯見，而不分前後動靜。此是儒門極大公案，後人憒憒千載於今。

如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠意故。然則以“正心”章視誠意微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。

後儒格物之說，當以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國天下之為末。”予請申曰：“格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。”陽明雲：“意在於事親，則致吾良知於事親之物。”隻意在於事親，便犯個私意了。當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？

朱子表章《大學》，於格致之說最為緊要，而於誠意反草草。平日不知作何解，至易簀乃定為今章句。曰：“實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。”於法已疏矣。至慎獨二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以“心之所發”言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。

予嚐謂學術不明，隻是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嚐離得聞見？聞見何嚐遺得心靈？水窮山盡，都到這裏，誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。兩者相為表裏，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟惡之具而已。視聞見支離之病，何啻霄壤！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰“誠身”，曰“明善”，《大學》曰“誠意”，曰“致知”，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。

意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。

心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。中外一機，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。

周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰隻為主宰處著不得註腳，隻得就流行處討消息。亦以見動靜隻是一理，而陰陽太極隻是一事也。

先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等語。近時鄒吉水有曰：“舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。”總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。信如此，隻合和為天下之大本矣。

問：“雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳合眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生並無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可。”

知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，隻是稍後耳。視聖人霄壤，知隻是良知，而先後之間，所爭致與不致也。

起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，才屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。

國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有歧路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。

就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後著事。

知無先後，但自誠而明，便占先手，故曰“至誠之道，可以前知。”若自明而誠，尚得急著，離誠言明，終落後著。即明盡天下之理，都收拾不到這裏來，總屬狂慧。

天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠複。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心”者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生“戒慎恐懼是本體”之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋複洋洋，凡以見鬼神之為德如此。

本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切無而不空，其所空自在也。看來隻是弄精魂，語下而遺上者歟？

誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成秘旨。

太極本無極，是直截語。如後人參解，乃曰“太極本於無極”耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。”何故避性字不言？隻為性不可指言也。蓋曰：“吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。”今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。後之解者曰：“因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。”豈不毫釐而千裏乎？

凡所雲性，隻是心之性，決不得心與性對；所雲情，可雲性之情，決不得性與情對。

惻隱之心仁也，又曰：“惻隱之心，仁之端也。”說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，隻說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。後人錯看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。雖喙長三尺，向誰說。

口之於味一章，最費解說，今略為拈出。蓋曰“耳目口鼻之欲”，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰製之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嚐能為耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來。故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。離性言命亦然。

（羲以為性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）

勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。

知言之學，隻是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統於子思處。

主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。又非是於剛善柔善之外，另認個中也。此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：“中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。”《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。

周子思之功，全向幾處用。幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也。吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動於思，所以謂之“見幾而作，不俟終日”，所以謂之“知幾其神。”機非幾也，言發動所由也。

善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。

程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質，似甚明。但《易》稱“各正性命，乃利貞。”又稱“成之者性也。”亦以誠複言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水不清，而受製於質，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？餘謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習之罪也。性本虛位，心有定理。

敬齋雲：“敬無間斷，便是誠。”予謂心有間斷，隻為不敬，故若敬，則自無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖，敬齋隻持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。（以上癸未名《存疑雜著》）

會語

問：“未發之中，難以摸索？”曰：“中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不是中。”

為學莫先於辨誠偽，苟不於誠上立腳，千修萬修，隻做得禽獸路上人。

祁世培問：“人於生死關頭不破，恐於義利，尚有未淨處。”曰：“若從生死破生死，如何破得？隻從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。”

問：“生死”，陶石梁以臘月三十日言之。先生曰：“臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。”

問：“格物當主何說？有言聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。”先生曰：“畢竟隻有慎獨二字，足以蔽之，別無門路多端可放步也。”

問：“三教同源否？”曰：“莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。”

古人成說如琴譜，要合拍須自家彈。

靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。

陶石梁每提識認二字，果未經識，如何討下手？乃門下便欲識認個甚麼？轉落影響邊事，愈求愈遠，墮入坑塹。《中庸》言道不遠人，其要歸之子臣弟友，學者乃欲遠人以為道乎？

世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，並不堪當冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。

問：“先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？”曰：“待他供狀自招也好，不然且無從見矣。此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嚐無？隻是不覺耳。”

吾輩心不能靜，隻為有根在。假如科舉的人，隻著在科舉上，仕途的人，隻著在仕途上，即不專為此，總是此傍枝生來。所以濂溪教人，隻把無欲兩字作丹頭。

先生歎曰：“人謂為人不如為己，故不忠。看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。”有友問：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。”王金如雲：“這是先儒有激之言，若論一名字，貽禍不是小小。”友謂：“即如今日之會，來聽者亦為有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”先生曰：“此語尤有病，這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門矣。”友又謂：“大抵聖賢學問，從自己起見，豪傑建立事業，則從勳名起見。無名心，恐事業亦不成。”先生曰：“不要錯看了豪傑，古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠，則無物，何從生出事業來？”

問：“無欲而後可言良知否？”曰：“隻一致知便了。若言致知，又言無欲，則致知之上，又須添一頭腦。所謂無欲，隻是此心之明，所言有欲，隻是此心之昧。有欲無欲，止爭明昧，相去不遠，但能常明，不必更言無欲。”

習染日降，而人心萬古如一日。

敬則心中無一事。

舉“飯疏”章，先生曰：“浮雲不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無一物，今且問如何是太虛之體？”或曰：“一念不起時。”先生曰：“心無時而不起，試看天行健，何嚐一息之停？所謂不起念，隻是不起妄念耳。”

性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。

無形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無形之名也。然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然。故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。

先生儆諸生曰：“吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。學者隻有去惡可言，改過工夫且用不著。”又曰：“為不善，卻自恕為無害，不知宇宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。”

吾輩偶呈一過，人以為無傷。不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已，必惡。謂其出有源，其流無窮也。

苟誌於仁矣，無惡也。然後有改過工夫可言。

寧學聖人而未至，無以一善成名者，士君子立誌之說也。寧以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！

學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又複忙亂；或雲於動時頗近於道，而靜中又複紛擾。症雖二見，其實一病也。動靜二字，不能打合，如何言學？陽明在軍中，一麵講學，一麵應酬軍務，纖毫不亂，此時動靜